نفی ظلم
گروه دانش های وابسته به فقه گزارش تفصیلی پیش اجلاسیه دوم کرسی تخصصی نظریه فقهی نفی ظلم این نشست روز پنجشنبه 14/12/99 به همت پژوهشکده فقه و حقوق و مشارکت مرکز همکاری‌های علمی و بین‌المللی پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی در تالار علامه طباطبایی سالن همایش های غدیر برگزار شد.
در این نشست حجت الإسلام والمسلمین سیف الله صرامی به عنوان ارائه دهنده و آیت الله ابوالقاسم علی دوست، آیت الله سید محمدعلی مدرسی یزدی و حجج اسلام و المسلمین دکترسید علی علوی قزوینی و دکتر محمدجواد ارسطا به عنوان شورای داوران و آیت الله محمد محمدی قائینی و حجج اسلام والمسلمین احمد قدسی، حسنعلی علی اکبریان و دکتر حکمت نیا به عنوان شورای ناقدان با مدیریت حجت الإسلام والمسلمین محمدعلی خادمی کوشا حضور داشتند.  
در ابتدا حجت الإسلام والمسلمین صرامی ارائه دهنده محترم، نظریه خود را که با نام «نظریه فقهی نفی ظلم» معرفی کرده بود در چند محور تبیین و تشریح کرد و به محورهایی که در مصوبه جلسه اول تعیین شده بود پاسخ داد. ایشان در تبین نظریه نفی ظلم و تعیین قلمرو آن بیان کرد:
در اسلام، عدالت و دوری از ظلم، در مقام ثبوت و از دیدگاه مبانی کلامی مفروض در این نظریه، محور تکوین و تشریع است. اما، مسأله این نظریه معطوف به مقام اثبات و با ملاک عرفی/عقلایی است؛ به این ترتیب که تشخیص عرفی/عقلاییِ مصادیق عدل و ظلم چه نقشی در تعیین یا تحدید حکم شرعی دارد؟ نظریۀ طرحنامه، در چارچوب ادله فقهی در فقه امامیه، معطوف به حل این مسأله است.
برای این که صورت مسأله با مسائل مختلف کلامی، فلسفی، فلسفه فقهی، فلسفه حقوقی، اصول فقهی و ... درباره موضوع طویل الذیل ظلم و عدل، درآمیخته نشود، نکاتی در تنقیح آن ارائه می‌کنیم:
الف. جایی که فقیه در مقام استنباط حکم شرعی، یا به طور عام، مکلف در مقام امتثال احکام، قطع داشته باشد اصل یا اطلاق حکمی ظالمانه است، از محل بحث خارج است. در چنین جایی، اگر باور به قبح نفس‌الامری ظلم و به ظالم نبودن حضرت حق تعالی، شارع مقدس، وجود داشته باشد که این هردو از مسلمات کلامی نظریه است، نمی‌توان حجیت اصل یا اطلاق چنان حکمی را پذیرفت. بنابراین، صورت قطع به ظلم از محل بحث خارج است. محل بحث جایی است که قطع به ظلم نیست، ولی عرف عقلایی ظالمانه بودن را تشخیص می‌دهد. ب. جایی که به ترتیب فوق، قطع به عادلانه بودن حکم، وجود داشته باشد، نیز، از محل بحث خارج است. در این صورت، بر مبنای کلامی گسترش عدل الهی در عرصه تکوین و تشریع و بر اساس قاعده ملازمه، حکم شرعی قابل اثبات است.
ج. نظریه نفی ظلم صرفا معطوف به حل و پاسخ مسأله مذکور از ادله نقلی/لفظی(کتاب و سنت) است. بنابراین، محل بحث ما در قلمرو این ادله، نسبت سنجی و جمع بین آنهاست. درک عقلی یا عقلایی از ظلم و عدل، مستقل و آزاد از فهم مرادات شارع از الفاظ، در قلمرو مباحث کلامی، فلسفی، فلسفه فقهی، فلسفه حقوقی و ...، از محل بحث بیرون است.

رئیس پژوهشکده فقه و حقوق برای رفع ابهامات داوران محترم برای روشن شدن کلمات کلیدی نظریه، به تبین واژگان نظریه پرداخت و اظهار داشت:  ظلم و عدل، به دلیل نقشی که در روابط انسان‌ها با هم و بلکه در روابط انسان با غیر انسان دارد، از مفاهیم پرکاربردی است که بدون تردید، در هر زبان و فرهنگی، با واژه‌های مختلف، وجود دارد. اقسام روابط انسان با انسان در حوزه‌های مختلف و متعدد فردی و اجتماعی ونیز روابط انسان با غیر انسان، به عدل یا ظلم قابل توصیف است. از این رو می‌توان مفاهیم ظلم و عدل را در حد وضوح مفاهیمی همچون وجود و عدم، واضح و بی نیاز از تعریف دانست. تعریف چنین مفاهیمی، بیش از شرح‌الاسم و جایگزین کردن لفظی با لفظ دیگر نیست.‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ مثلا، این که عدل هرچیزی را جای خود قرار دادن و ظلم خلاف آن است، جایگزین کردن «جای شایسته هر چیز» با عدل است.
اما، مصادیق، شرایطِ تحقق، لوازم و آثار ظلم و عدل، محل ابهام، تشتت و اختلافات فراوان، در نظر و عمل  است. البته، به نظر می‌رسد ظلم، علاوه بر این که در مفهوم روشن است، در مصادیق نیز، لااقل در حد ابهام و تشتت و اختلاف مصادیق عدل نیست. عرف عقلایی،  زودتر و سهل‌تر، به مصادیق ظلم دست می‌یابد و اذعان می‌کند.
ظلم و عدل در مقام ثبوت، عدم و ملکه‌اند؛ اما در مقام اثبات و فهم، ممکن است چیزی را ظالمانه بدانیم، اما از درک و تعیین عدلِ جایگزینِ ظلمِ تشخیص داده شده عاجز باشیم. اما، اگر جایی مصداق عدل تشخیص داده شد، نبود آن، ظلم تشخیص داده می‌شود. البته ممکن است در جایی، برای عدالت مصادیق مختلف تشخیص داده شود که طبعا نفی مصداق بما هو مصداق، نفی عدل نیست تا ظلم لازم آید.
عضو هیئت علمی گروه مسائل فقهی و حقوقی در ادامه مبانی نظریه را تبیین کرد و بیان کرد: مراد از مبانی در این‌جا، قضایایی است که برای اثبات نظریه نفی ظلم در فقه، مؤثرند، ولی به بررسی و اثبات آن‌ها نمی‌پردازیم، بلکه، پیش‌فرض می‌گیریم. این مبانی  ممکن است کلامی، فلسفه فقهی و یا اصول فقهی باشند و هرکدام در جای خود قابل بحث و بررسی. مبانی عبارتند از: اول. به حکم اصل مسلم عدل الهی که شامل عدالت در تشریع هم می‌شود، همه احکام شریعت، در واقع و ثبوت خود، عادلانه و دافع هر گونه ظلم هستند. دوم.  دو قضیه کلی حسن عدل و قبح ظلم، به عنوان دو کبرای کلی مستقل از شرع و ادله شرعی، از مدرکات قطعی عقلی و عقلایی و غیر قابل انکار است. اما، مصادیق عقلایی و عقلی غیر قطعی برای عدل و ظلم، منطقا، صغراهای آن دو کبرا را محرز و مسلم نمی‌گرداند. سوم. ممکن است شارع مقدس، درک عرفی عقلایی و غیر قطعی از ظلم و عدل را ملاک اثباتی برای سنجش وصول یا عدم وصول به احکام شرعی قرار دهد. اگر چنین کاری از سوی شارع مقدس انجام شود، نقش درک عرفی عقلایی از ظلم و عدل، نقش امارات مجعول از سوی شارع مقدس برای اثبات یا نفی احکام شرعی خواهد شد. بنابراین، در صورت اصابت درک مزبور با واقع، مسیر مبنای اول باز و تطبیق شده است. اما، در صورت عدم اصابت آن با واقع، تصور مصلحتی یا دفع مفسده‌ای که این مخالفت با واقع را جبران کند، عقلاً، دشوار و پیچیده نیست. برای مثال می‌توان مصلحت همراهی ذهنی و ارتکازی عقلا، در مسیر تحقق عدالت و پرهیز از ظلم یا دفع مفسده عدم این همراهی را تصور کرد.
حجت الإسلام صرامی در تفاوت نظریه نفی ظلم با نظریه های نظیر اظهار کرد: در دوران معاصر سه دیدگاه در¬باره نقش تشخیص ظلم و عدل در مقام استنباط احکام، مطرح شده است: دیدگاه اول، قاعده فقهی عدالت را مطرح می-کند و بر اعتبار آن در سراسر فقه، چه به لحاظ اثبات حکم شرعی بر اساس آنچه عقلا عادلانه می¬دانند و چه به لحاظ نفی اصل یا اطلاق هرگونه حکمی که عقلا ظالمانه می¬شناسند، باور دارد (آیه¬الله صانعی در مجموعه گفت¬گو¬های قاعده عدالت در فقه امامیه، حسنعلی علی اکبریان/به کوشش: صص291تا294 و صص309 تا322). دیدگاه دوم، با بررسی «نقش عدالت در فرآیند استنباط اول و دوم»، نقش آن را در سراسر فقه، در سه قالب «رویکرد در فهم ادله در استنباط اول»، « سند در استنباط دوم» و « گفتمان عام در اجرای احکام مکشوف»، « به عنوان یکی از مقاصد شریعت» و مستند به آن و نقش آن را در « برخی ابواب فقهی، چون باب قضا»، در قالب چهارم، « به مثابه یک قاعده در کشف احکام در استنباط اول»، مستند « به نصوص و متون دینی»، ثابت دانسته¬اند (ابوالقاسم علیدوست، مقاله نقش عدالت در فرآیند استنباط اول و دوم، مجله فقه شماره 81). دیدگاه سوم، ارتکاز عقلایی زمان شارع مبنی بر ظالمانه بودن اطلاق یا عموم حکم را بسان قرینه لبی، مانع از اعتبار چنین اطلاق یا عمومی می¬دانند(محمد تقی شهیدی در مجموعه گفت¬گو¬های قاعده عدالت در فقه امامیه، حسنعلی علی اکبریان/به کوشش: ص331 و ص345 و حسنعلی علی اکبریان، مقاله نقش عدالت و ظلم در استنباط احکام شرعی، مجله رواق فقه شماره 1 ص 48) نظریه نفی ظلم با دیدگاه دوم و سوم، لزوما، در نمی‌افتد. بلکه می‌تواند آنها را در کنار خود، در صورت تمام بودن ادله بر آن، بپذیرد. البته درستی دیدگاه سوم نیازمند استدلال خاصی هم نیست؛ بلکه تحت قوانین ثابت شده اصولی در اطلاق و عموم، قرار می‌گیرد. اما دیدگاه اول مورد نقد ما است. اثبات نظریه نفی ظلم پس از نقد این دیدگاه، معنا و جایگاه منطقی پیدا می‌کند. اشتراک با دیدگاه اول، در حد نفی اعتبار از اطلاق یا عموم حکمی است که به تشخیص عرف عقلایی در هر زمان و مکانی، ظالمانه است. افتراق با دیدگاه اول در دو ناحیه است: اول اثبات حکم شرعی به واسطه مصداق بودن عدالت به تشخیص عرف عقلا، در این دیدگاه و رد آن، در نظریه طرحنامه و دوم کنار گذاشتن اصل(در مقابل اطلاق و عموم) حکمی که به نظر عقلا ظالمانه است، در این دیدگاه و تخطئه عقلا توسط شارع در این موارد، در این نظریه. به این ترتیب، دیدگاه اول اعم مطلق از نظریه این طرحنامه است؛ زیرا، علاوه بر مورد مشترک یاد شده با این نظریه، دو بخش دیگر هم دارد: بخش اول ادعای اثبات حکم شرعی با تشخیص مصداق عرفی عدالت و بخش دوم نفی اصل حکمی که به تشخیص عرف عقلایی ظالمانه است. نظریه این طرحنامه این دو یخش را نقد و رد می‌کند. اشتراک اول این نظریه با دیدگاه دوم، در سه قالبِ «رویکرد»، «سند در استنباط دوم» و « گفتمان عام در اجرای احکام»،  ممکن است در نتایج فقهی اتفاق بیفتد. برای مثال ممکن است این دیدگاه  در قالب آنچه «رویکرد در فهم ادله در استنباط اول» می¬نامد، اطلاق دلیلی را توسط دارنده این رویکرد، براساس ظالمانه بودن، کنار بگذارد. در این¬جا، اگر «ظالمانه بودن» منطبق با تشخیص عرف حاکم بر فهم الفاظ باشد، نتیجه با این نظریه که براساس دلیل لفظی مشخص، همچون ان الله لیس بظلّام للعبید، چنین اطلاقی را کنار می‌گذارد، یکی خواهد شد. اشتراک دوم این نظریه با قالب چهارمِ دیدگاه دوم، در جنس و مفهوم مدعاست. جنس این نظریه همان قالب چهارم این دیدگاه است که بر اساس «نصوص و متون دینی»، « به مثابه یک قاعده در کشف احکام در استنباط اول»، ظاهر می‌شود.  افتراق اول این نظریه با دیدگاه دوم، در سه قالبِ «رویکرد»، «سند در استنباط دوم» و « گفتمان عام در اجرای احکام»، در جنس و معنای متفاوت مدعا است. مدعای نظریه از جنس هیچیک از این سه قالب نیست؛ بلکه از جنس قالب چهارم این دیدگاه است که در مشترکات بیان شد. بنابراین، در این نظریه، نفی ظلم «رویکرد»، «سند در استنباط دوم» و «گفتمان عام در اجرای احکام»، نیست، بلکه محور یک قاعده در اصطلاح فقهی است که در این طرحنامه، در اصطلاح امروزی علوم، آن را نظریه نامیده‌ایم. به تبع افتراق اول، افتراق دوم نظریه با دیدگاه دوم، در سه قالب یاد شده، در ناحیه دلیل مدعا است. دلیل نظریه، چنان¬که اشاره شد، دلیل لفظی معین است؛ ولی  دلیل این دیدگاه، برای سه قالب یاد شده، مقاصد شریعت است. افتراق سوم نظریه با دیدگاه دوم، در قالب چهارم آن، به لحاظ نوع دلالتِ «نصوص و متون دینی» است که به نظر این دیدگاه، نقش عدالت را بیان می¬کند؛ ولی این نظریه نفی ظلم را معیار می¬داند. افتراق چهارم این‌که دیدگاه دوم « برخی ابواب فقهی، چون باب قضا» را متأثر از عدالت « به مثابه یک قاعده در کشف احکام در استنباط اول» می¬داند، ولی نظریه طرحنامه همه ابواب فقهی را در حد محدود کننده اطلاق یا عموم، متأثر از نفی ظلم می¬داند. دیدگاه سوم، در عین حال که با این نظریه در جنس، دلیل و مصادیق، متفاوت است، چنان‌که گذشت، مورد قبول صاحب نظریه، بلکه هر آگاه به قوانین اطلاق و تقیید است. زیرا این دیدگاه مطابق این قوانین و در اصول فقه، علی‌القاعده است. بنابراین وجهی برای بیان اشتراک و افتراق با این دیدگاه وجود ندارد.
عضو هیئت علمی پژوهشکده فقه و حقوق در ادامه به مثال های عینی  این نظریه  اشاره کرد و بیان نمود: مثال اول: فرزندی را در نظر بگیریم که با وجود استعداد فراوان در پیشرفت تحصیلی و کسب امتیازات مادی و معنوی زیاد، پدر و مادر او را از تحصیل دانش یا ادامه نتیجه بخش آن، برای این که در خدمت منافع فردی آنان باشد، نهی می‌کنند. در این‌جا اطلاق وجوب اطاعت فرزند از ایشان با چالش ظلم عرفی بر او روبرو است. قاعده نفی ظلم تا آنجا که چنین ظلم عرفی رخ دهد، اطلاق وجوب اطاعت را بر‌می‌دارد. مثال دوم: اگر، عرف عقلایی، در شرایطی اقتصادی، فرهنگی، امنیتی و غیره، تطبیق حکم یا قانون حکومتی را برای فردی ظالمانه ببیند، اطلاق آن حکم برای او در آن شرایط، بر اساس قاعده نفی ظلم، وجوب اطاعت نخواهد داشت. روشن است که این مثال نظر به واقع حکم شرعی دارد و لذا منافاتی با لزوم اثبات شرعی و قانونی ادعای ظالمانه بودن ندارد و هرکس نمی‌تواند به این بهانه، از اطاعت سرباززند. مثال سوم: وجوب اجرای حد در حق جوانی است که علی‌رغم فوران شهوتِ به شدت آزار دهنده و عدم امکان فرونشاندن آن از طریق حلال، با هرگونه نکاح دائم یا موقت یا ملک یمین یا اباحه آن، یا حتی از طریق حرام غیر موجب حد، مانند خود ارضایی وتمتع حرام به کمتر از زنای شرعی، مرتکب زنا می‌شود. به نظر می‌رسد اجرای حد زنا در این شرایط، حتی در تلقی عرفِ به طور کلی، متعهد به احکام شرع، از جمله وجوب اجرای حدود، ظلم تلقی می‌شود. مثال چهارم : اگر در اثر اخذ اجباری مالیات¬های سنگین بر درآمدها توسط حکومت، وجوب خمس بر همین درآمدها، در عرف عقلایی، ظالمانه باشد، اطلاق وجوب خمس چنین شرایطی را شامل نخواهد شد. شاید  شرایط اشاره شده در روایت پیش‌گفتۀ یونس بن یعقوب، با تعبیر «ذالک الیوم» شرایط همین مثال باشد.
ایشان در پایان تقریر حکومت آیات نفی ظلم بر ادله احکام را چنین بیان کرد: با توجه به اثبات نظرداشت ادله نفی ظلم از ساحت باری، به عالم تشریع و معیار بودن ظلم عرفی در مفاد این ادله، لسان دلیل «أَنَّ اللَّهَ لَيْسَ بِظَلاَّمٍ لِلْعَبيدِ» و مانند آن، بر همۀ تشریعات ذات باری‌تعالی نظر دارد و آن را به غیرظالمانه بودن تبیین و تحدید می‌کند. در نگاه اول، این تحدید، هم اصل و هم اطلاق هر حکمی را که عرفا ظالمانه تشخیص داده شود، شامل ‌می‌گردد. ولی، قبلا در نقد دیدگاه رقیب ثابت کردیم که اصل حکم، یا به‌واسطۀ حکومت بر اطلاق «لیس بظلام»، یا به‌واسطه خروج موضوعی، از شمول ادله نفی ظلم از باری تعالی، بیرون است. اما اطلاق هر حکمی تحت شمول نفی در این ادله باقی است و از اعتبار ساقط می‌شود.
اگر پرسیده شود: چرا مانند اصل و نص حکم که در نقد مزبور گفتیم رادع و تخطئه‌کنندۀ تشخیص عرف از ظلم و مقدم بر دلیل نفی ظلم است، اطلاق دلیل حکم هم رادع و مقدم نباشد؟ پاسخ می‌دهیم:
اولا، با وجود حکومت ادله نفی ظلم بر همه احکام، اساسا نوبت به این پرسش نمی‌رسد. حکومت نداشتن بر اصل و نص حکم دلیل می‌خواهد که در نقد مزبور گذشت.
ثانیا، بر فرض این پرسش جا داشته باشد، پاسخش این است که اگر اطلاق دلیل حکم را مقدم بر دلیل نفی ظلم کنیم، این به‌معنای کنار گذاشتن(الغاء) کل فهم عرفی و عقلایی دلیل «ليس بظلام للعبيد» در دایرۀ تشریعات خواهد بود؛ زیرا به این ترتیب، هم اصل احکام شرعی و هم اطلاق آن، از این دایره بیرون می‌مانند؛ در حالی که قبلا شمول دلیل مزبور نسبت به دایره تشریعات و احکام شرعی، با ملاک عرفی ظلم، ثابت شد. بنابراین، برای حفظ دلالت و شمول اثباتی این دایره هم که شده باید تقدم اطلاق دلیل نفی ظلم نسبت به اطلاق دلیل حکم در جایی که عرفا، مصداقی از ظلم شده است را بپذیریم.
ثالثا، در نقد دوم دیدگاه رقیب، گفتیم اگر بر فرض، حکومت اصل/نص حکم را بر ادله نفی ظلم نپذیریم، باز هم ادله نفی ظلم شامل جایی که اصل حکم را عرف ظالمانه بداند، نخواهد بود. بنابراین، چه به حکومت و چه به خروج موضوعی، به هر حال، اصل هر حکم شرعی از ادله نفی ظلم از باری تعالی، خارج است و برای دایره تشریعات در ادله مزبور، فقط اطلاق احکام شرع باقی است.  
سپس آیت الله قائینی نسبت به نظریه ارائه شده دو نقد اصلی ذکر کرد و بیان کرد: اشکال اول این است که تبیین حکومت یا ورود ادله نفی ظلم بر ادله احکام به درستی انجام نشده است. اشکال دوم این است که تفاوت نفی ظلم با اصل عدل به روشنی بیان نشده است و بلکه در سخنان ارائه دهنده مواردی وجود دارد که نشان می دهد این دو یکی است
استاد درس خارج حوزه در توضیح اشکال اول اظهار کرد: اولا : مثالهایی که ایشان به عنوان ظلم بیان کرده است در واقع توهم ظلم است و در تشریع شارع به جهت اینکه او مالک حقیقی است اساسا ظلم تصور ندارد مگر در مواردی که تکلیف به غیر مقدور کند و به خاطر ترک فعل غیر مقدور ، عقوبت کند. ثانیا : در حکومت یک دلیل بر دلیل دیگر باید لسان دلیل حاکم لسان نظارت باشد در حالی که لسان دلیل نفی ظلم (ان الله لیس بظلام للعبید) ناظر به دلیل احکام نیست. ثالثا:  صرف وجود اطلاق در دلیل نفی ظلم موجب حکومت نیست بلکه گاهی دلیلی به جهت اباء از تخصیص بر دلیل دیگر مقدم می شود اما این به معنای تقدم دلیل از باب حکومت نیست. رابعا : دلیل احکام نسبت به ادله نفی ظلم ورود دارد به این معنا که خداوند با تشریع یک حکم بیان می کند که این تکلیف ظلم نیست  زیرا هرگز آنچه از شارع صادر شده ظلم نیست در نتیجه موضوعی برای دلیل نفی ظلم در مورد ادله احکام نخواهد بود.
در ادامه حجت الإسلام والمسلمین علی اکبریان به نقد نظریه ارائه شده پرداخت و بیان کرد: یکی از اشکالاتی که به این نظریه می شود در مورد مبانی است که در بیان تفاوت این نظریه با دیدگاه سوم به دست می آید و باید در مبانی به این مطلب تصریح شود؛ در دیدگاه سوم که دیدگاه حقیر است بین ارتکاز ظلم در زمان شارع و ارتکاز مستحدث ظلم تفکیک شده است ولی ایشان این تفاوت را نگفته است، ایشان ارتکازات مستحدث را که در زمان شارع نبوده است در اطلاق و تقیید تأثیر می دهد و این باید در مبانی تصریح شود. نکته دیگر اینکه دیدگاه ایشان با دیدگاه آیت الله صانعی در شکسته شدن اطلاق و عموم اشتراک دارد اما در اصل حکم و دلیل متفاوت است. بنده به هر دو دلیلی که ایشان برای نقد این دیدگاه ذکر کرده است، اشکال دارم.
عضو هیئت علمی پژوهشکده فقه و حقوق در ادامه افزود: ایشان در اثبات نظریه بیان کرد ظلم خداوند در تشریع است نه در تکوین؛ این مطلب صحیح است اما در سه دلیل معیار بودن عرف در تشخیص ظلم اشکال وجود دارد؛ در دلیل اول به روایت«مالایطیقون» و «نفی جبر» استناد کرد در حالی که در این دو مورد و همه مواردی که تعبیر به ظلم شده است مراد ظلم واقعی است و تشخیص آن با عقل است نه با عرف. در دلیل دوم به روایات توحید اشاره کرد و این استناد زمانی درست است که ملامت کننده خود انسان با ملاک و معیار خود باشد اما در این روایت ملامت کننده خداوند است. در دلیل سوم هم که از یک نوع وحدت سیاق بین 239 آیه باب ظلم و بقیه آیات به دست آمده است، باز اشکال می شود که مراد از ظلم در تمام این موارد ظلم واقعی است.
سپس دکتر حکمت نیا به نقد نظریه ارائه شده پرداخت و اظهار داشت: در باب عدل و ظلم فلاسفه در اینکه عدل چیست و ظلم چیست دیدگاه های مختلفی دارند یعنی همین تعریف «وضع کل شیئ فی موضعه» که حاج آقای صرامی می فرماید روشن و واضح است معرکه آراء بوده است. نکته دیگر اینکه در بحث نفی ظلم، این واژه ظلم یک اصطلاح فلسفی است بنابرین در حوزه رفتار و مصداق در دو قاعده «منع اضرار» و«منع ایذاء»مطرح می کنند.
عضو هیئت علمی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی در ادامه افزود: قانونگذاری که وضع قانون می کند نه کشف قانون، در اینجا این سؤال مطرح است که آیا خودش می تواند ضابطه رفتار و ملاک قانونگذاری خود را بیان کند یعنی بگوید من در قانونگذاری ظلم نمی کنم؟ برداشت من از مطالب این نظریه این است که خداوند به لحاظ رفتار خود که گاهی تکوینی و گاهی تشریعی است ظلمی نخواهد کرد. یعنی آیه «أن الله لیس بظلام للعبید» نظر بر رفتار خداوند تکوینا و تشریعا دارد؛ اگر این باشد باید گفت از اینجا به بعد قاعده لفظی می شود یعنی خداوند می خواهد بیان کند که ضابطه تشریعی من این است که من در تشریع خود ظلم نمی کنم. حال بحث این است که این فهم عرفی از لفظ چگونه صورت می گیرد. نکته دیگر اینکه در واژه عدل و ظلم سه دیدگاه وجود دارد که به نظر من دیدگاه ارائه دهنده این نظریه این است که قاعده به دست آمده از راه اقتضائات طبیعت و با فهم معرفتی به دست نمی آید بلکه با گفتمان به دست می آید. به تعبیر دیگر ایشان فهم و عرف جاهلانه را نمی گوید بلکه فهم و عرف درون دستگاهی را مطرح می کند که در این صورت مطلبی درست است.
سپس حجت الإسلام و المسلمین احمد قدسی به نقد نظریه پرداخت و بیان کرد: از آنجایی که اشکالات پیش اجلاسیه اول در طرحنامه برطرف شده است، بنده مدافع این نظریه هستم. دو اشکال جدی در طرحنامه قبلی مطرح بود؛ اول اینکه به طور کلی در مسئله ظلم و عدل عقل بشریت فقط کبرای قبیح بودن ظلم را می تواند تشخیص دهد اما در صغری مسئله عقل راهی ندارد. اشکال دیگر این بود که مثال های عینی بیشتری برای نظریه ذکر شود که بحمدالله در هر دو قسمت بنده قانع شدم.
عضو هیئت علمی جامعة  المصطفی العالمیة در ادامه افزود: در بحث صغروی مسئله فقهائی مانند آیت الله خوئی با آنکه قائلند که عقل به ملاکات احکام راهی ندارد در مواردی استدلال کردند که عقل بالبداهه درک می کند که اینجا مصداق ظلم است. نکته دیگر اینکه جداکردن عقل و عرف در بیان آقای علی اکبریان صحیح نیست بلکه مراد عرف عقلاء است و عرف عقلاء نیز همان عقل بدیهی است. نکته دیگر اینکه آیه «أن الله لیس بظلام للعبید» در هر 5 موردی که در قرآن آمده است ناظر به تشریعیات است و اینکه اشکال کردند که تکوینیات را می گوید صحیح نیست. در نهایت باید گفت با دقت ها و ژرف نگری هایی که در این نظریه مطرح شده است به نظرم باید به اندازه چند نظریه از ارائه کننده آن، تقدیر به عمل آید.
در ادامه ارائه دهنده محترم در چند محور به پاسخ ناقدان پرداخت؛ در راستای سخن ناقد سوم بیان کرد: مبنای این نظریه بر دستگاه فلسفی واقع گرایان مبتنی است. در جواب ناقد دوم صریحا اعلام کرد: ارتکازات مستحدث ارتباطی به نظریه ندارد اساسا حدوث بنای عقلا هیچ تاثیری در رفع حکم شرعی ندارد  بلکه سخن در حدوث شرایط است که در برخی موارد اگر شرایطی حاصل شود که موجب تلقی ظلم بودن اطلاق یک حکم شود اطلاق آن حکم شرعی برداشته می شود. در جواب استاد قائینی تصور ظلم را در تشریع الهی ممکن دانست اما نه در اصل حکم بلکه در اطلاق حکم. به این معنا که ما معتقد نیستیم حکم خداوند می تواند ظالمانه باشد بلکه اطلاق حکم می تواند ظلم باشد در نتیجه همین تلقی ظلم بودن اطلاق حکم قرینه ای بر فقدان اطلاق خواهد بود. سخن در این است که به دلیل آیه شریفه ان الله لیس بظلام للعبید  ثابت می شود که اطلاقی در کار نیست و تلقی ظلم موجب می شود اطلاق دلیل مقید شود به مواردی که غیر ظالمانه است.
ایشان در بیان تقدم حکومت دلیل ظلم بر ورود حکم شرعی تأکید کرد: حکم شرعی اگر قطعی باشد بر دلیل نفی ظلم ورود دارد اما بحث ما در مورد این است که دلیل حکم شرعی با قطع ثابت نشده است بلکه با دلیل ظنی اطلاق می خواهد ثابت شود در نتیجه دلیل نفی ظلم مانع اطلاق است.
داوران محترم در لابلای ارائه نظریه نفی ظلم و نیز در پایان آن سوالاتی را طرح کردند و ارائه دهنده محترم نیز پاسخ هایی را ارائه داد اما مورد رضایت داوران واقع نشد و نیاز به توضیح بیشتر از سوی ارائه دهنده شناخته شد و به دلیل ضیق وقت فرصت جواب تفصیلی نبود، از این رو بنا شد در جلسه ای دیگر با حضور داوران به این سوالات پاسخ داده شود به همین دلیل این سوالات ذیلا به روشنی ذکر می شود.
سوال حجت الإسلام دکتر ارسطا: آیا در جواب استاد علی اکبریان چنین اعتقاد دارید که اگر حکمی در نظر عرف امروز ظالمانه تلقی شود آن حکم برداشته می شود؟
جواب ارائه دهنده: بله اطلاق حکم در این فرض ساقط می شود اما نه اصل حکم یعنی اگر فرض شود اصل حکم را ظالمانه بداند تاثیری در سقوط حکم ندارد بلکه صرفا اطلاق دلیل را از بین می برد.
سوال دیگر اینکه اگر عرف اصل ولایت پدر را در مورد عقد دخترش ظالمانه بداند شما می گویید اینجا دلیل نفی ظلم مقدم نمی شود در حالی که حجت شرعی برای فقه در اثبات ولایت پدر یکی از ظواهر لفظی است که دلیل ظنی است چرا بین این دلیل ظنی با اطلاق دلیل فرق می گذارید؟
سوال آیت الله علیدوست: شما می گویید اگر اطلاق حکم به یقین ثابت شود با نفی ظلم بر داشته نمی شود اما اگر به دلیل ظنی مثل اطلاق لفظی ثابت باشد برداشته می شود.
سوال حجت الإسلام دکتر علوی: آیا در نظر شما حکومت دلیل نفی ظلم بر عمومات هم ثابت است همانگونه که در مورد اطلاقات ادعا می کنید؟ شما دلیل نفی ظلم را بر اصل حکم مقدم نمی دانید و حکومتش را قبول ندارید ولی بر اطلاق حکم مقدم می دانید و حکومتش را قبول دارید. تفاوت گذاری بین اصل حکم با اطلاق حکم بر چه ملاکی است؟
سوال آیت الله مدرسی یزدی: شمول اصل حکم نسبت به زمانهای آینده بر اساس اطلاق زمانی است در نتیجه اگر در آینده در اثر تلقی ظلم از سوی عرف در اصل حکم  شک شود باز هم باید شما بگویید که دلیل نفی ظلم بر اصل حکم مقدم است زیرا دلیل نفی ظلم را بر اطلاق دلیل مقدم می دانید پس چرا بین حکومت دلیل نفی ظلم بر اصل حکم با اطلاق حکم فرق می گذارید در حالی که اصل حکم هم برای آیندگان بر اساس اطلاق ثابت شده است.  
در ادامه شور داوران سوالات دیگری به شرح ذیل مطرح شد: در مورد اشکال استاد علی اکبریان که در موارد ظلم انگاری نسبت به اصل حکم  توسط عرف جدید چرا دلیل نفی ظلم بر دلیل حکم شرعی حکومت ندارد؟ وجه تفاوت بین اصل حکم و اطلاق حکم با وجود استفاده شدن هر دو از ظواهر لفظی نیاز به تبیین روشنی دارد. در مورد اشکال استاد قائینی مبنی بر ورود داشتن اطلاق ادله احکام بر ادله نفی ظلم نیاز چه پاسخ مبتنی بر روش فقهی  و اصولی می توان داد.  
سوال دیگر اینکه آیا این نظریه با قواعد و احکام مسلم فقهی قابل جمع است و فقه جدید لازم نمی آید؟ این نظریه جز اینکه نقدی بر دیگاه اول که ارائه دهنده در طرحنامه اشاره کرده است  و یا تقریری از دیدگاه دوم  است چه تفاوت قابل توجه و پرثمره ای می تواند داشته باشد؟
در پایان مصوب شد که ارائه دهنده محترم در جلسه ای دیگر به تفصیل به سوالات داوران پاسخ دهد.




 
کلمات کليدي
کرسی تخصصی, نفی ظلم, صرامی, نظریه پردازی, عدالت
 
امتیاز دهی
 
 

[Control]
تعداد بازديد اين صفحه: 20

آدرس: قم - میدان شهدا - خیابان معلم   پژوهشکده فقه و حقوق
تلفن: 371160 - 025  داخلی 1364
ایمیل: feqh@isca.ac.ir

ایتا
پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی
خانه | بازگشت | حريم خصوصي كاربران |
Guest (PortalGuest)

پژوهشكده فقه و حقوق
مجری سایت : شرکت سیگما