نگاه ابزاری به عدالت در حیطه قانونگذاری
۱۳۹۷-۰۲-۳۰
عضو هیأت علمی پژوهشکده فقه و حقوق با تأکید بر اینکه در مقام استنباط احکام شرعی، عدالت را ابزار نمی‌دانم، گفت: در استنباط ابزارگرا نیستم و عدالت را حکمت و در زمره مقاصد می‌دانم؛ اما در قانون گذاری چون عدالت را هم بر حکومت لازم می‌دانم، پس مانند احکام شریعت باید به عدالت توجه داشته باشیم. پس در قانون گذاری، عدالت ابزار است.
به گزارش شبکه اجتهاد، نشست علمی «نقش عدالت در قانونگذاری در حکومت اسلامی» به همت پژوهشکده فقه و حقوق پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی روز یک شنبه ۲۳ اردیبهشت در محل این پژوهشگاه برگزار شد.
در این نشست علمی حجتالاسلام حسنعلی علی اکبریان عضو هیأت علمی پژوهشکده فقه و حقوق به عنوان ارائه دهنده بحث و حجتالاسلام محمدعلی خادمی کوشا عضو هیأت علمی پژوهشکده فقه و حقوق و دکتر محمود حکمت‌نیا عضو هیأت علمی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی به عنوان ناقد حضور داشتند.
در بخش نخست این گزارش سخنان حجتالاسلام علی اکبریان را منتشر شد؛ در ادامه مشروح سخنان دکتر حکمت نیا را در نقد این مقاله، می‌خوانید:
برخی پیش فرض‌هایی که در کلام ایشان مستور است، بایستی روشن شود، چرا که ممکن است بحث آنگونه که باید با دقت انجام شود، پیش نرود.
در بحث عدالت در قانون گذاری، ایشان دو بحث دوئیتی را مطرح کردند، عدالت و قانونگذاری یا عدالت و فقه که عدالت را مقصد دانستند. این دو پیش فرض مهم دارد، یکی اینکه اصلا این دوئیت را قبول می‌کنیم، دیگر اینکه به فرض پذیرش این دوئیت، این چیست که ما می‌خواهیم رعایت بکنیم یا نکنیم، چرا که هر دو محل تردید است.
کشف یا تولد عدالت از قواعد حقوقی محل اختلاف است
در حقوق معلوم نیست و محل اختلاف است که عدالت از قواعد حقوقی متولد می‌شود یا کشف می‌شود؛ یعنی عدالتی وجود دارد و ما می‌خواهیم رعایت کنیم. ممکن است کسی این نظریه را نپذیرد و ما باید تعیین موضع کنیم. شما باید یک نظریه را انتخاب کنید، و بگویید ارکان آن نظریه چیست و این باید روشن شود.
در نظریه‌‌های عدالت، در فلسفه حقوق سه بحث می‌شود. شما می‌خواهید، دیدگاهتان را مبتنی بر هستی‌شناسی کنید، یا مبتنی بر غایت کنید یا مبتنی بر شدن و این حرکت کنید. حالا این حرکت چیست، باید در جای خودش بحث شود.
یک بار شما دیدگاه خودتان را مبتنی بر غایت کردید، یعنی وضع الشیء فی موضعه یعنی وضع الشیء فی عداد غایته؛ یعنی غایت‌گرا شدید و بردید آنجا معنا کردید. خوب اگر غایت‌گرا شوید و احکام شرعی را نسبتش بخواهید با غایت مشخص کنید، علی القاعده و به هر طریقی وارد شوید، سر از ابزارگرایی در می‌آورید.
غایت‌گرایی در احکام شرعی به ابزارگرایی منتهی می‌شود
خیلی سخت است که غایت گرا شوید و بگویید من ابزارگرا نیستم. بنابراین تمام حرفهایی که آقای اکبریان مطرح کردند، ابزارگرایی بودن ایشان است. شما می‌گویید حکمی است، اینها هم غایاتش است، حالا این غایات را اگر نتوانستیم، یا موقت است یا دائم، خوب اگر دائم بود حکم شما منسوخ است و اگر موقت بود، موقت تعطیل است.
ابزارگرایان غیر از این چیزی نمی‌گویند، شما در احکام شرعی ابزارگرا هستید. البته اشکالی ندارد و عیب نیست، اما باید تصریح کرد. چرا که دیدگاه ابزارگرا شاخص دارند، بحث دارند. حال باید در این ادبیات، بررسی کرد که عدالت چیست؟
دستگاه ابزارشناسی نمی‌تواند عدالت را از هستی شناسی استفاده کند
از طرفی فکر کردید، در عدالت دیدگاه هستی شناسی دارید، و بعد آن را به عنوان غایت قرار می‌دهید و این غیرممکن است؛ شما اگر ابزارگرا هستید، تناسب غایت با ابزار عدالت می‌شود و عدالت جای دیگری چیزی ندارد که بیاوریم.
دستگاه ابزارشناسی نمی تواند عدالت را از هستی شناسی استفاده کند. پس انتظار این است، دقیقا بگویید عدالت چیست و دیدگاه فلسفی‌تان را دقیق بگویید.
در حقوق یک نظریه مدرن است که تقنین را در ساختار دولت و ملت مشخص می‌کند. یعنی دولتی و ملتی هست، که دولت قدرتی دارد و می‌خواهد حقوق وضع کند. دیدگاه جدیدی مطرح شده که امروز موضوعات حقوق، موضوعات ملت نیست و فراحاکمیتی است، مثل موضوع محیط زیست، همجنس‌گرایی. در اینجا تقنین ما بر رابطه ما تأثیر دارد.
حرکت حقوق به سمت فراحاکمیتی شدن
حقوق در حال خارج شدن از دولت و ملت است. خوب اگر خواستیم در این حوزه تقنین کنیم، دیگر با جامعه مومنان روبرو نیستیم، موضوعات ما اقلش ارتباط غیرمومنانه دارد، یعنی با کسانی درگیر هستیم که مسلمان نیستند، به لحاظ سیاسی در چارچوب ما داخل نیستند.
پس موضوعات دو صورت دارند، که اگر آثار آنها را لحاظ کنیم دیگر از گفتمان جامعه مسلمانان خارج شدیم، و اگر بخواهیم جامعه غیرمسلمانان را گفت و گو کنیم، ابعاد و ارکانش بایستی در بیاید.
حتی مثال‌های قرآنی که زدید نیز ناظر به همین است، مثلا یهود می‌گوید پیغمبر بیا درباره ما قضاوت کن، خوب پیغمبر نمی تواند بر اساس آموزه‌‌های قرآنی بر آنها قضاوت کند، بلکه باید بر مبنای عدالتی که خود آنها قبول دارند، قضاوت کند.
عبارت«یاایهاالناس» در آیه نشان می‌دهد مخاطب مردم هستند، نه جامعه مومنان؛ مردم به ما هو مردم. بنابراین اینجا بحث کتاب مطرح نمی شود، کتاب مربوط به جامعه مومنانه است. بنابراین حقوق دو جنبه دارد، یا حتی آیات که می‌خواهیم تفسیر کنیم، دو جنبه دارد.
پیش از به کار بردن واژه «عدالت» باید مبنای فلسفی خود را در این باره روشن کنیم
آیاتی که اصلا در گفتمان دینی نیست، عدالت را می‌خواهد. آیات مربوط به یهود به ویژه آنجا که می‌گوید «أَکَّالُونَ لِلسُّحْتِ فَإِنْ جَاءُوکَ فَاحْکُمْ بَیْنَهُمْ أَوْ أَعْرِضْ عَنْهُمْ وَإِنْ تُعْرِضْ عَنْهُمْ فَلَنْ یَضُرُّوکَ شَیْئًا وَإِنْ حَکَمْتَ فَاحْکُمْ بَیْنَهُمْ بِالْقِسْطِ» خوب آخرش می‌گوید اگر آمدی قضاوت کردی، بر اساس عدالتی که آنها می‌فهمند، قضاوت کن.
بنابراین اینکه ما بتوانیم عدالت را چه در تفسیر، چه در حوزه قانون گذاری ملاک قرار دهیم، باید نظریه فلسفی عدالت شما روشن شود که شما این را مفروض قرار دادید. در وضع الشیء فی موضعه، اول موضع را مشخص کنید که چیست، در حقوق منظور از موضع چیست.
باور مردم را نمی‌توان معیار حقوق قرار داد
نکته بعدی اینکه حقوق در فضای بین المللی جدید که شما یک بعد آن را گفتید که مردم باور ندارند، که البته نظر بنده این است که باور مردم را حذف کنید، و ملاک بدهید. باور مردم سر از ناکجاآباد در می‌آورد. چه کسی باور مردم را معیار حقوق قرار می‌دهد، شما باید یا نتایج داشته باشید، یا مبانی و معیار عینی.
باور معیار عینی نیست، از آنجا که شما معیار عینی ارائه ندادید، رفتید سراغ باور و احساس که بحث آن در جای دیگری مطرح است.
معیار عینی بدهید که این عینیت چیست و در فضای استنباط احکام شرعی چه تأثیری دارد و حقوق نسبت به این امر چه اقدامی باید بکند و اگر حقوق موضوعش گسترده تر از جامعه مومنان شد، آنجا در حوزه عدالت، با توجه به عدم باور آنها به قواعد شرعی ما، شما باید با زبان فلسفی یا زبان دیگری گفت و گو کنید.
در بخش دیگر این نشست حجتالاسلام علی اکبریان به نقدهای دکتر حکمت نیا اینگونه پاسخ داد:
از همین نقد آخر شروع می‌کنم، که بنده اصلا باور مردم را نگفتم. معیار عدالت در این مقاله باور نیست، در یک جایی نوشتم باور مردم اما گفتم این باور مردم و این تلقی کارکرد ندارد.
بنابراین تلقی و باور مردمی که مبانی اسلام را قبول ندارند مثل مالکیت خداوند، یا اهداف اسلام را قبول ندارند مثل عدالت اقتصادی که بر اساس منفعت طلبی و صرف مالکیت خصوصی.
به گونه‌ای که اجرای بعضی احکام از نظر آنها ظالمانه است مثل خمس و زکات که می‌گویند پول خودم است و خودمان کار کردیم و نعوذبالله خدا چه کاره است و چه حق تشریعی دارد که پول کشاورزی مرا به عنوان زکات بگیرد، خوب بنده گفتم این باور ظلم مدنظر ما نیست.
فقیه می‌تواند با تکیه بر فهم مردم متشرع حکمی را احراز کند
باور و تلقی از ظلم مدنظر ماست که با ذهنیت متشرعه وجود دارد، مسؤول احرازش هم فقیه قانون گذار است، چرا که یکی از پیش فرض‌‌ها این است که قانون گذاری به دست فقیه باشد.
آن فقیهی که می‌خواهد قانون گذاری کند و حکم ولایی صادر کند، اگر احراز کند که امروز اجرای چنین حکم شرعی با تلقی متشرعه نه با تلقی عرف سکولار، ظالمانه است، به دلیل اینکه فلسفه این حکم(نه علت آن) در عالم ملاکات با احکام دیگر گره خورده است، این گره خوردن فلسفه‌ها و حکمت‌‌ها با هم و اینکه بخشی از این احکام قابل اجرا نیست، این حکم امروز فلسفه خودش را تأمین نمی کند و ظالمانه است؛ پس به نظر متشرعه و به احراز این فقیه نه باور مردم.
هر احرازی اینگونه است که یک متصدی می‌خواهد و آن هم با ذهنیت خودش و غیر از این وجود ندارد، حتی برای فهم معنای لفظ می‌گوید به عرف رجوع کنید.
یعنی کسی که می‌خواهد موضوع له لفظ را بفهمد، برود ببیند عرف چه می‌گوید نه اینکه تک تک آمار بگیرد. پس فهم متشرعه به احراز فقیه قانون گذار، نه فهم مردم سکولار و کسانی که با اهداف اسلام بیگانه هستند.
عدالت را در مقام استنباط احکام ابزار نمی‌دانم
نکته دوم اینکه ایشان گفتند، این عدالتی که بنده گفتم ابزارگرایی است. بنده عرض کردم در مقام استنباط احکام شرعی، عدالت را ابزار نمی‌دانم؛ چرا که عدالت را حکمت و در زمره مقاصد می‌دانم. مقاصد هم از نظر کارکرد استنباطی مثل حکمت حکم می‌ماند، الحکم لایدور مداره بر خلاف علت که الحکم یدور مداره اثباتا و نفیا.
در استنباط ابزارگرا نیستم، اما در قانون گذاری چون عدالت را هم بر حکومت لازم می‌دانم، پس مانند احکام شریعت باید به عدالت توجه داشته باشیم.
اما فقیه در مقام کشف، اینگونه نیست که یک نگاه به این روایت داشته باشد و یک نگاه هم به عدالت، که آیا این حکم شرعی که از ادله استنباط کردیم عادلانه هست یا خیر، نخیر این حق را ندارد، جز در همان بحث ارتکاز به عنوان قرینه لبی متصل که خارج از بحث بنده است.
عدالت در قانونگذاری ابزار است
پس در قانون گذاری ابزار است، یکی از منابع قانون گذاری، این مقاصد شریعت است و فقط عدالت نیست، بلکه بنده عدالت را به عنوان مهم ترین مقصد شریعت در اینجا آوردم تا تفاوت آن را با مقام استنباط بگویم.
بنده در کتاب قاعده عدالت در فقه امامیه در جوابی به آیت‌الله صانعی گفتم، مشهور هم قائل به این نیستند که حکم ظالمانه اجرا شود، اما اینکه امروز ظالمانه است باید چه کاری کرد، آیا باید در استنباط تجدید نظر کنیم، این ظلم موقت است، موقعیتی برای امروز است، دیروز نبوده و شاید فردا هم نباشد، خوب باید چه کرد؟!
باید راه حل را به مقام استنباط برد که احکام شریعت متغیر شوند، یعنی مبنای ثبات احکام نداشته باشیم. یا به مقام ولایت ببریم و بگوییم اینجا ولایت باید اعمال شود، و با ولایت این حکم عادلانه اجرا شود.
در غیر این صورت هم من می‌گویم حکم عادلانه اجرا شود، هم فردی که در مقام استنباط دخالتش می‌دهیم، پس از جهت اجرا هیچ فرقی نمی کند، اما او به مقام استنباط می‌برد و من به قانون گذاری می‌برم، پس در قانون گذاری به عنوان یک ابزار نگاه می‌کنم.
محتوای روابط داخلی و خارجی در حکومت اسلامی تفاوتی ندارند
نکته دیگر اینکه عنوان مقاله بنده قانون گذاری در حکومت اسلامی است، یعنی فضای حکومت اسلامی و بحث حقوق بشر ننوشتم که ایشان گفتند از خاستگاه یک ملت معین نیست. این بحث بنده نیست، حقوق بشر از خاستگاه یک ملت و مذهب و دولت خاصی تدوین نشده است.
حکومت اسلامی دو دسته روابط دارد، یک روابط با داخل خودش و یک روابط با بیگانگان و در محتوا فرقی نمی کند. حضرت امیر(ع) فرمود اگر در جایی هستی که اگر حد اجرا کنی، طرف از این مملکت می‌رود، خوب نمی گوید حد در شریعت ثابت نیست، بلکه می‌گوید من اجرا نمی کنم، پس در مقام اجرا و ولایت می‌آید.
یا درباره خمس که وقتی می‌بیند در فشار حکومت جور، شیعیان در تنگنا هستند، می‌گوید شما اصلا حکم خمس ندارید، و مکلف نیستید. نمی گوید خدا شما را مکلف نکرده، می‌گوید ما شما را مکلف نمی کنیم.
تعطیلی مقطعی حکم شرعی بر اساس عدالت و مصلحت
پس اینها در مواردی که حکم شرعی ثابت است، اما امروز به دلیل عروض عواملی اجرایش ظالمانه است. البته ممکن است همیشه عدم اجرا به معیار عدالت نباشد، به معیار مصلحت اندیشی دیگری هم بوده باشد، مثل همان حدی که حضرت اجرا نکرد.
دکتر حکمت نیا گفتند برخی آیات که حکم به قسط دارد و «ان حکمت فاحکم بینهم بالقسط» این برای کافران است و آیاتی که می‌گوید «بماانزل الله» برای مسلمانان است؛ بنده چنین تفکیکی احراز نمی کنم. چرا که آیه «بالقسط» آیه ۴۲ سوره مائده است و «بماانزل الله» آیه ۴۴ است؛ فضا و مخاطب عوض نشده، اینگونه نیست که دو آیه در دو فضای متفاوت باشد و ثانیا شأن نزول مقید حکم نیست. وسائل
خانه / اخبار / نقش عدالت در قانون گذاری حکومت اسلامی/ چگونگی برپایی عدالت را امام تشخیص می دهد
حجت الاسلام علی اکبریان مطرح کرد؛
نقش عدالت در قانون گذاری حکومت اسلامی/ چگونگی برپایی عدالت را امام تشخیص می دهد
در اخبار, جامعه و فرهنگ ۱۳۹۷-۰۲-۲۹
به گزارش پایگاه خبری – تحلیلی مفتاح، نشست علمی «نقش عدالت در قانونگذاری در حکومت اسلامی» به همت پژوهشکده فقه و حقوق پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی در محل این پژوهشگاه برگزار شد.
در این نشست علمی حجت الاسلام حسنعلی علی اکبریان، عضو هیأت علمی پژوهشکده فقه و حقوق مقاله ای تحت عنوان «نقش عدالت در قانونگذاری در حکومت اسلامی» را ارائه داد که در ادامه متن آن را ملاحظه می کنید؛
نقش عدالت در استنباط حکم شرعیه
بحث اول نقش عدالت در استنباط حکم شرعیه که برخی مثل آیت الله صانعی و برخی دیگر به تبع ایشان نقش‌هایی برای عدالت در فرآیند استنباط مطرح کردند که بیشتر نفی ظلم است. بدین صورت که هر جا فقیه احراز کرد که مفاد یک روایتی که می خواهد بر مبنای آن فتوا دهد، ظالمانه است؛ آنوقت در استنباط آن ادله‌ایی که ظالمانه می‌نماید تجدید نظر کند. که این مسأله محل بحث ما نیست.
اجمالا عرض کنم شارع می تواند تلقی ظلم در نزد عقلاء را تخطئه کند. اگر تلقی ظلم از یک حکم شرعی و مسأله‌ای در عرف مخاطب زمان شارع وجود داشت، شارع می تواند آن را تخطئه کند و بگوید ولو به نظر شما ظلم است ولی به نظر من عدل است و حکمی را جعل کند و تلقی عرف را تخطئه کند.
این کار را فقط با صراحت می‌تواند انجام دهد و با اطلاق و عموم که ظهور است نمی تواند انجام دهد. چرا که اگر به اطلاق یا عموم، حکمی را بیان کند که بخشی از مصادیق این اطلاق یا عموم در نظر عرف ظالمانه است(آن هم در حدی که به اندازه یک ارتکاز در ذهن عقلا این ظلم وجود داشته باشد) این ارتکاز ظلم به عنوان قرینه لبّی متصل مانع از انعقاد عموم یا انعقاد اطلاق می شود. اگر آن روز ظلم در نظر عرف نبود، امروز به هر دلیلی تلقی ظلم از یک حکم می شود. این تلقی جدید که می دانیم در زمان شارع تلقی ظلم نبوده، نمی تواند مانع از انعقاد آن اطلاق عموم شود و آن اطلاق عموم محکم و ثابت است.
نقش عدالت در قانونگذاری
بحث دوم بعد از اینکه احکام شرعی را استنباط یافته دیدیم و می‌دانیم فتاوا داریم، می خواهیم این فتاوا را در جامعه تنفیذ و اجرا کنیم. در حکومت باید این فتاوا به شکل قانون در بیاید، می‌خواهیم ببینیم عدالت در قانونگذاری چه نقشی دارد و ما بحثمان اینجاست. بحث سوم که به دنبال آن نیستیم، در مقام تفسیر قانون است. یعنی در مواردی که خلأ قانونی وجود دارد، قضات باید چه کنند. آیا عدالت در تفسیر قانون، و در اجرای قانون چه نقشی دارد. که این نیز محل بحث ما نیست.
پیش‌فرض‌های بحث
اولین پیش فرض بحث بنده این است که ما عدالت تشریعی را قبول داریم و معتقدیم هیچ حکمی در شریعت وجود ندارد که به طور مطلق ظالمانه باشد، و اگر بدانیم حکمی ظلم مطلق است و همواره ظالمانه بوده است، در استنباط‌مان تجدید نظر می کنیم، و در مقام استنباط دخالتش می دهیم.
آن چیزی که ما بحث می کنیم، این است که حکم به طور کلی عادلانه است، اما به دلیل عروض عوارضی در زمانه ما این حکم اجرایش ظالمانه است. نه دیروز ظالمانه بوده و نه امکان دارد در آینده ظالمانه باشد، امروز به دلیل عروض عوارضی ظالمانه است.
این ظلم موقت(نه دائم) چه نقشی در قانون گذاری دارد؟ برای اثبات این مسأله که اولا نقش دارد، ثانیا نقشش کجاست، بنده مسأله‌ای را مطرح کردم، و آن اینکه عدالت یکی از اهداف حکومت در نظر اسلام است. و از مقاصد شریعت هم هست، یعنی شریعت اسلام برای این آمده است که هدف هایی را تأمین کند.
عدالت جزو مقاصد شریعت است
عدالت از مقاصد شریعت است نه از علل احکام. فرق اینکه چیزی مثل عدالت از مقاصد باشد نه علل، این است که وقتی کسی ادعا کند عدالت از علل احکام است، حکم دائر مدار اوست. بنابراین اگر حکمی امروز ظالمانه شد، دیروز ظالمانه نبود، باید گفت به دلیل اینکه عدالت از علل است، امروز این حکم ثابت است. اما بنده این ادعا را ندارم.
عدالت جزء مقاصد است، الحکم لایدور مدار العداله؛ حکم سرجایش است، حتی اینکه امروز به دلیل عروض عوارضی اجرایش ظالمانه باشد. از کجا گفته می شود حکومت باید در قانون گذاری خودش به عدالت توجه کند، ولو در مقام استنباط حکم شرعی دست از حکم شرعی به دلیل ظلم زمانه بر نمی داریم.
مثلا تفاوت دیه زن و مرد، یا رد فاضل دیه در جایی که زن می خواهد مرد را قصاص کند؛ خوب این حکمی است که ما قائلیم به طور کلی عادلانه است. اما فلسفه این حکم(نه علت آن) گره به مسائل دیگری خورده است مثل اینکه مرد نفقه می دهد، جهاد بر او واجب است، مرد باید خسارات ضمان عاقله بپردازد و مسأله مهریه.
حال فرض کنیم در جامعه یک تحولات فرهنگی رخ داده و خبری از جهاد نیست، زن ها بیشتر کار می‌کنند و عاقله تحمل دیه نمی کند و خویشاوندی طولی شده، حال اگر بخواهیم امروز این حکم را جاری کنیم که فلسفه اش با احکام دیگر گره خورده و آن احکام دیگر اجرا نمی شود، طبیعتا فلسفه تأمین نمی شود و احساس ظلم می شود. بنابراین اینجا مشخص می‌شود چرا قانون گذار باید به عدالت توجه کند.
آیات مؤید عدالت در کنار دیگر احکام اسلام
بنده آیاتی را می خوانم که در این آیات، عدالت در کنار احکام اسلام مورد امر قرار گرفته است و معتقدم این آیات دلالت می کند که حکومت همان قدر که مسؤول رعایت احکام شریعت است، مسؤول رعایت عدالت هم هست. منتهی عدالتی که تأمین می کند به احکام ولایی، تأمین می کند.
اولین آیه، «وَقُلْ آمَنْتُ بِمَا أَنْزَلَ اللَّهُ مِنْ کِتَابٍ وَ أُمِرْتُ لِأَعْدِلَ بَیْنَکُمُ» (شوری، آیه ۱۵) این آمنت بما انزل الله من کتاب، یعنی هر کتابی خدا نازل کرده، من به آن ایمان دارم و امر شدم که بین شما به عدالت رفتار کنم. آیا امرت لاعدل بینکم، آیا فقط عدالت صوری است؟ یعنی رعایت تساوی بین افراد در برابر قانون و احکام شریعت، یا محتوای عدالت نیز مد نظر است؟ بدین صورت که من باید بین شما عادلانه رفتار کنم و آن را اجرا کنم.
آیه ۱۵ سوره شوری نسبت به عدالت صوری و محتوایی اطلاق دارد. به نظر بنده این آیه اطلاق دارد؛ هم عدالت صوری و هم عدالت محتوایی را شامل می شود. اسم این عدالت، عدالت ماهوی است، که به محتوای مسأله هم کار دارد و صرفا به برابری در قانون و حکم شریعت نیست. اگر فقط عدالت را صوری بدانیم، حکم شرعی بدون تبعیض بین زن و مرد و به اینکه اجرایش عادلانه هست یا خیر اجرا می شود.
این عدالت محتوایی، دغدغه جدیدی نیز برای حکومت ایجاد می کند که علاوه بر اینکه باید به احکام شرعی عمل کند، باید عادلانه هم رفتار کند، و اگر نمی تواند عادلانه اجرا کند، باید تعطیلش کند، چرا که در صورت اجرا ظلم است.
دومین آیه، «لَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالْبَیِّنَاتِ وَأَنْزَلْنَا مَعَهُمُ الْکِتَابَ وَالْمِیزَانَ لِیَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ» (حدید، آیه ۲۵) اگر خداوند کتاب را نازل کرده و قسط فقط با اجرای کتاب تأمین می شود، دیگر چه نیازی به میزان بوده که بیاید. این میزان نه به معنای ترازوی دو کفه‌ای، بلکه به عنوان محکی برای سنجش حق و باطل می‌باشد.
تشخیص روش اجرای احکام برای برپایی عدالت با امام است
برای اینکه تنفیذ این کتاب در ظرف زمانه نیازمند میزان است. که این میزان به امام، عدل و غیره تفسیر شده است. این امام است که باید تشخیص بدهد این کتاب چگونه اجرا کند تا قسط محقق شود والا بدون میزان و بر مرّ کتاب الزاما قسط تأمین نمی‌شود؛ چراکه ظرف زمانه اقتضائاتی دارد که برای تحقق کتاب در آن ظرف نیازمند یک میزان است که در زمان معصومین(ع) آنها میزان بودند تا تحقق کتاب در ظرف زمانه خودش را عادلانه کنند.
برای همین پیامبر(ص)، گاه احکام ولایی بر خلاف احکام شریعت وضع کرده است. که آن حکم‌های ولایی، امروز تلقی و تجلی‌اش در قوانین حکومتی ماست. در زمان غیبت نیز حکومت مشروع باید این کار را بکند. و البته آیات دیگر که فرصت محدود است.
نکته ای که درباره این آیات می توان گفت اینکه در هیچ کدام از این آیات، تعبیر به حکم شرعی نشده است و تعبیر به کتاب و یا تعبیر به ما انزل الله شده است که اعم از حکم شرعی است و شامل عدالت نیز می شود. از ابتدا نیز منافاتی میان عدالت و ما انزل الله و کتاب و عدالت نیست. اما اگر ما انزل الله و کتاب را صرف احکام شریعت بگیریم، آنوقت نظر ما این است که دغدغه عدالت در کنار دغدغه حکم شرعی یک دغدغه مستقل است، و فقط تساوی بین افراد و عدالت صوری نیست. این پر رنگ ترین نقش بود که به آن اشاره شد.
حکومت در مقام قانون گذاری یا موظف به سکوت در آن مورد است تا زمانی که اجرای آن عادلانه شود، یا موظف است در صورت عدم سکوت و اصرار به موضع‌گیری، حکم را مقید به موارد عدالت کند، یا مخالف آن حکم قانونی وضع کنند تا عدالت در آن تأمین شود. این کارِ قانون گذاری است نه کارِ استنباط حکم شرعی، چراکه حکم عادلانه است، اما در ظرف زمانه حکومت مسؤول اجرای عدالت است و نمی تواند حکمی را که به دلیل عروض عوارض موقت، ظالمانه است، آن را اجرا کند.
انتهای پیام/
منبع: وسائل
